“經國濟民者，天理也；世風奢靡者，人慾也。”
胡儼開始了他的最後一搏。
而作爲最後的對策，顯然是經過胡儼深思熟慮的，條理非常清晰。
“經國濟民，合氣質之性，亦需合天地之性。”
“何謂經國濟民與天地之性相合？”
胡儼自問自答道：“仁、義、禮、智、信，此五者也。”
胡儼話語稍頓，衆人卻變得若有所思了起來。
剛纔的核心辯題，是“餓死事小失節事大”，也就是“存天理滅人慾”。
現在，眼見着僅靠“天理人慾論”這個防線，恐怕最好的結果，都只是勉強守住。
而總體上來講，由於在本體論上的一敗塗地，太學之會的總體結果，還是反方辯手的大敗虧輸。
而且，“天理人慾論”這條搖搖欲墜的防線，到底能不能夠守住，也很難說。
所以胡儼索性心一橫，直接轉移核心辯題了。
一場論戰的核心辯題，一般來說，不是某一方想轉移，就能轉移的，要得到雙方的認可。
而胡儼所轉移的辯題，既是反方唯一反敗爲勝的機會，也是正方辯手們，需要正面接下來的辯題。
因爲胡儼所拋出來的辯題，其實就是在經濟發展中的倫理道德問題。
實際上，之所以會有這場太學之會，就是因爲隨着變法的進行，商品經濟的發展，引來了思想道德層面的種種變化。
所以，胡儼拋出的新辯題，反倒比剛纔的“餓死事小失節事大”，更爲貼近矛盾主旨。
但與此同時，這也意味着，如果沒有可靠的論點，那麼反方辯手們，失敗的概率反而更大。
因爲在這種依託於商品經濟發展下的倫理道德問題上面，傳統的程朱理學，並沒有多少深入研究。
也就是說，全靠胡儼自己的臨場發揮了。
能不能超神爆種，是這最後一搏的關鍵。
其他人，也都很快意識到了這一點。
楊士奇滿懷希冀地看向了胡儼。
曾經，楊士奇並不是很高看這位在內閣裡沉默寡言，做事穩妥的大儒。
因爲胡儼的歲數，比他們大不少，也不是科舉出身，在基層學政系統摸爬滾打了很多年，是靠着多年積累的名望以及過硬的儒學實力被提拔進內閣的，但胡儼爲人教條，甚至有些死板，是不可不扣的醇儒。
故此在很多事情上，做事較爲靈活變通的楊士奇，都不太認可胡儼。
但不管是變法開始時胡儼的挺身而出，還是今日胡儼堵上一切所換來的這場太學之會，胡儼強硬的風骨，都讓楊士奇對他的態度，有了很大的改觀。
而今日胡儼一力擔之的決絕，以及從絕望中不斷尋找希望的勇氣和能力，更是讓楊士奇非常敬佩。
但是胡儼，真的能做到打敗姜星火嗎？
楊士奇的心頭升起了一個問號。
姜星火是如此的強大，這種強大甚至讓他產生了慌亂和絕望。
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但胡儼很快就用自己的爆種表現，給予了楊士奇和所有反方辯手新的希望。
“天地之性，道德也。”
“道德之仁義禮智信，不僅約束天下之人，更可約束經濟關係。”
“仁者，愛之理，心之德。君子所以爲君子，以其仁也。若貪富貴而厭貧賤，則是自離其仁，而無君子之實矣。”
“義者，君子之所喻也。君子不以其道得之，謂不當得而得之，然與富貴則不處，於貧賤則不去，君子之審富貴而安貧賤也如此。若有白金遺道中，君子過之，曰：此他人物，不可妄取，小人過之，則便以爲利而取之矣循天理，則不求利而自無不利；殉人慾，則求利未得而已隨之。”
“禮者，天理之節文，人事之儀則也。禮貴得中，奢易則過於文，儉戚則不及質，二者皆未合禮，然凡物之理，必先有質而後有文，則質乃禮之本也。”
“智者，猶識也。民生之本在食，足食之本在農，此自然之理也，足食之大務，莫大於恤民。而恤民之本，則在乎人君正其心術，以立紀綱而矣。”
“信者，約信也，以實之謂信。人不忠信，則事皆無實，爲惡則易，爲善則難。交易以信，則市易易，反之，則難矣。”
當胡儼停頓的時候，現場響起了不小的驚疑之聲。
顯然，胡儼根據“仁義禮智信”這五種道德觀念來對商品經濟行爲進行約束，是基於程朱理學裡朱熹觀點的一次不小創新。
胡儼的整體觀點，就是認爲財富可以後天獲得，但財富獲得的途徑和手段要符合道德標準，“不義之財”不可以被提倡的，雖然趨富惡賤是社會的現有價值取向，但君子取利要有道。
而在消費觀念上，胡儼也試圖以程朱理學，爲大衆提供一個標杆，主張把個人消費倫理拔高到了脫離世俗物質享受的層次，追求一種精神享受的至高境界。
總得來說，是程朱理學現有的義利觀基礎上的理論突破。
既堅持了儒家根本的道德原則，又顯得不是那麼不切實際。
實際上，由於在商品經濟的發展過程中，確實有很多人爲了發財不擇手段，在利益面前失去了對道德底線的堅守，而胡儼的這種提法，就有點類似於近代經濟學中的“經濟人”和“道德人”的理論假設，而在經濟活動中，誠信等基本原則確實是值得提倡的，以損害道德爲代價的經濟活動，其實對於整個社會風氣都是一種損害。
胡儼的觀點，哪怕是姜星火，也不能說沒有任何意義，這裡面肯定是有一些積極意義的，這是無法否認的，所以在這個層面上，胡儼就已經取得了穩住陣腳的作用。
畢竟站在道德高地上，對下面指指點點，天然就立於某種不敗之地。
但這種改變，對於傳統的程朱理學，或許是一種進步，可對於姜星火的新學來說，卻依舊太過保守和落後，是披着“仁義禮智信”的虎皮的道德綁架。
姜星火思忖片刻，開口道：“仁義禮智信，不待發而始有也，未發之時，此五者未嘗不流行於中，即使發之時，五者有何聲臭之可言乎？若必以不容說者爲頭腦，則參話頭以求本來面目者爲正學矣。”
“宋儒因惻隱羞惡辭讓是非之在人心，推原其上一層以謂之性，謂之曰仁義禮智信，性反覺墮於渺茫矣。”
姜星火的立場站的很穩，並沒有因爲對方的某種“讓步”而隨之妥協。
因爲從心性論的角度，姜星火壓根就不認爲儒家基於天地之性所衍生出來的“仁義禮智信”這些東西，是屬於實理範疇，也就是他反對這種在“仁義禮智信”之前先立一性的形而上學，如果是基於這種邏輯去推導一個“天性”，那麼跟佛家成佛的邏輯有什麼區別呢？
說白了，“仁義禮智信”沒錯，道德也沒錯，但理學家將這些東西，定義爲“天理”範疇，屬於“天地之性”，來居高臨下地指導社會經濟生活，在姜星火看來就是錯的。
如果今天他接受了這種對方的“妥協”，承認了理學家的道德準則對於經濟活動的指導地位，那麼其實一切都沒有發生根本改變。
今天的太學之會，爭到現在，爭的就是到底存不存在“天地之性”這種至高的、凌駕於一切現實之上的概念。
“解大紳方纔所言，蓋赤子之心，見父自然知愛，見兄自然知敬。”
姜星火繼續道：“若是真有一個天理，基於物質遺傳的種種本能，方是天理源頭，何消去存天理，而後發之爲仁義禮智信？如孝子見父赴役，天寒起盥冷水，見之痛哭曰：爲人子而令親如此，尚得爲人乎！於是以身代之。此痛哭一念，是從天理而求得的嗎？我以爲，宋儒往往說倒了。”
“《孟子盡心上》所言：親親，仁也；敬長，義也。”
“有親親而後有仁之名，則親親是仁之根也，今欲於親親之上，求其所發者以爲之根；有敬長而後有義之名，則敬長是義之根也，今欲於敬長之上，求其所發者以爲之根.此宋儒所以有‘性中曷嘗有孝悌來’之論，天地之性不明，由此故也。”
針對胡儼所提的“仁義禮智信”這個根本論點，姜星火給予了重點針對迴應。
對於當先的“仁義”兩點，在儒家體系裡，仁的基礎是親親，義的基礎是敬長，這個是孟子明文規定的，而所謂親親，指的就是孝，所謂敬長，指的就是悌。
姜星火認爲，孝悌作爲仁義的根基，非如程朱所理解的那樣仁義爲孝悌之根本、孝悌爲仁義之發用。而是“仁義禮智信”這些道德準則都是虛名，譬如仁義，是先有親親敬長，才後出現的。
從名實關係上看，“仁義禮智信”這些道德準則，是基於物質遺傳的人倫關係和後天社會關係形成的，孝悌之行爲實，仁義禮智爲名，這就完全顛倒了程朱理學在天地之性所派生的“仁義禮智信”等道德原則問題上的觀點。
而接下來，雙方又是一陣脣槍舌劍。
辯論，再一次陷入了僵局。
姜星火“理欲統一”的心性論觀點非常牢靠，反方辯手們根本無法駁倒，之前以退爲進的招數，也宣告無效了。
實際上，辯論到了這裡，所有反方的辯手，胡儼、楊士奇、王允繩、高遜志、汪與立、楊敬誠心頭都升起了一股無可奈何之感。
本體論方面，姜星火的物質細胞理論，實在是無可辯駁，所以已經開局輸一半了。
剩下的這一半，也就是心性論，姜星火更是咬死了“理欲統一”的觀點一步不退。
如之奈何？
幾人交換了一下眼神，楊士奇這時候忽然看到，在負責記錄的楊榮，給他使了個眼色。
“若是真到了局勢爲難的時候，不妨用此法破局。”
楊士奇想起了此前他們所商議的內容。
眼下，似乎就到了不得不用的時候了。 因爲再拖下去，沒有對策的話，那就輸了。
楊士奇又等了等，眼見胡儼也是無計可施，於是咬牙出聲道。
“心者，人之神明，所以具衆理而應萬事者也。”
“性者，心之所具之理，而天又理之所從以出者也。”
“人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量，故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。”
曹端聞言卻是一怔。
——盡心論。
因爲理學的盡心論是心性論的一部分，全靠心證，而心證的東西，拿來辯論是沒有結果的。
所以，這就是屬於拖時間的無賴打法。
但凡要點臉面的，肯定是幹不出來這種事情的，所以胡儼沒好意思。
而楊士奇今天爲了贏.不，或許只是爲了輸的不那麼難堪，直接把理學的盡心論給祭了出來。
而理學盡心論的基本觀點就是盡心與窮理致知、體認天理這三者，是一併顯發的，只要盡得此心之全，亦即意味着對萬物之理的窮極無餘，在邏輯層次上，萬物之理是天理的顯現。
最終版本的朱熹則認爲，對於人心，想要盡得此心，必須窮理致知，只有這樣才能透顯涵具靈昭明覺之知的本心，並上達天理，最終實現人的氣質之性與天理的天地之性的統一。
解縉此時只道：“謬矣！”
“孟子所謂‘動心忍性、強恕而行’，講的都是盡心，心之在人，惻隱、羞惡、辭讓、是非，如此種種，如孺子入井而有惻隱之心，不盡則石火電光，盡之則滿腔惻隱，無非性體也，人與天雖有形色之隔，而氣（物質）未嘗不相通，知性知天，同一理也，何必捨近求遠？”
解縉的意思是，朱熹等宋儒認爲“性/理”是獨立實體，所以纔有“必以知性先於盡心”的盡心論說法，繼而以窮理爲入手工夫，而其所窮所知之理乃天地萬物之理，反失卻人心惻隱羞惡等條理，不說南轅北轍，也可以說是捨近求遠。
汪與立這時候反駁道：“是以聖人設教，使人默識此心之靈，而存之於端莊靜一之中，以爲窮理之本;使人知有衆理之妙，而窮之於學問思辨之際，以致盡心之功。鉅細相涵，動靜交養，初未嘗有內外精粗之擇，及其真積力久，而豁然貫通焉，則亦有以知其渾然一致，而果無內外精粗之可言矣。”
汪與立的說法，就是典型的理學的“交融貫通之境”，也就是宋儒們總結出的境界法門，是知覺之心體在窮理、致知之後“心理合一”的證成。
此時此刻，反方辯手們已經不指望贏了，只指望輸的不要這麼難看。
而眼見楊士奇用的“盡心論”這招似乎有點效果，反方辯手們也是跟着一擁而上。
高遜志亦是開口道：“專務於內，從心求理，則物不盡；專務於外，從物窮理，則心不盡。物不盡，心不盡，皆是理不盡，故而必心物內外交融，達至於心理合一之境界。”
楊敬誠亦是打起精神來說道：“必其表裡精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至於一日脫然而貫通焉，則於天下之物，皆有以究其義理精微之所極，而君子之聰睿，亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。”
融會貫通之境，這個說法被反覆提及，實際上就是宋儒認爲當爲學致知進至脫然貫通境界，知覺之心知與物之理則一體契合，故本心所具之靈昭明覺之知，不僅能夠究極天下之物的精微義理，也能夠究極此心體之量。
有點類似於“大自在”、“大圓滿”的意思。
胡儼亦是勉力說道：“不以一毫私意自蔽，不以一毫私慾自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。是以平居靜處，虛明洞達，固無毫髮疑慮存於胸中.至於事至物來，則雖舉天下之物，或素所未嘗接於耳目思慮之間者，亦無不判然迎刃而解，仁義禮智信，種種天理，皆由此而證。”
張宇初這時候也開口了，既然涉及到心性，那正是他最近研究的心學所在，他更有發言權一些。
“孟子言良心，何不指其降衷之體（宋儒概念裡的‘性體’）言之？而形容平旦之氣，似落於跡象，不知此即流行之命也。知此即爲知命，猶之太虛何處不是生意？然不落土，則生機散漫，無所收拾。”
這就是繞開宋儒，迴歸到孟子這裡，強調在先秦儒學的哲學體系中，“良心”和“平旦之氣”比“性”更爲根本。
順着這個思路，姚廣孝亦是說道：“平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，此語即喜怒哀樂未發之體，未嘗不與聖人同，卻是靠他不得，蓋未經鍛鍊，一逢事物，便霍然而散，不妨說‘工夫所至，即爲本體’，盡心而得本體，有違先儒之論。”
破題的思路，基本都是一致的。
既然反方辯手始終強調盡心而得本體的宋儒觀點，那就去先秦儒家的理論上找依據。
反正理論體系上，肯定是古代聖人的觀點，更加有權威性。
而在宋儒這裡，是強調有心體或性體之類的一先天本體，然後經由工夫，復其本體。
正方辯手們，就強調先盡心工夫，工夫精熟，心體流行自然條理分明，此爲性體或者說本體的根本，在這個邏輯框架下，本體不再是一先天本體，而是工夫所至，心的一種良好狀態或屬性。
“不然！”
楊士奇固執道：“人生時浩然之氣，被那氣質混濁頹塌之氣所遮掩，這浩然之氣，乃是工夫後養得。”
解縉笑道：“浩然之氣本非固有，如何養得？與那昏濁頹塌之氣不過是一氣罷了，工夫則點鐵成金，不是將好氣來，換卻此氣去也。”
楊士奇堅持道：“人之一心，湛然虛明，如鑑之空，如衡之平，以爲一身之主者，固其真體之本然。而喜怒憂懼，隨感而應，妍媸俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無者也。”
這裡就是分別從體、用兩個方面來論說人心，也是程朱理學對於人心的經典論斷。
從本體的一面來講，認爲人心本體、本真的一面如明鑑一般純淨虛明，不染一物，又如衡器（天平）一般公平公正，不著私意；但在發用的一面，則認爲人心不能不因“喜怒憂懼”、“妍媸俯仰”這些外在情緒表現出隨感而應、因物賦形的情感表達和價值判斷。
實際上，這也是程朱理學心性論與盡心論的根子了。
從理學對人心體用兩個方面的闡發不難看出，人心不僅是知覺的主體，且作爲知覺主體的人心本身具有德性色彩和善惡判斷。朱熹所謂人心不僅能知覺，而且有善惡，也就是“心有善惡，性無不善”.由於朱熹的人心在發用一面既已體現爲善惡兩方面的道德屬性，因此從盡心論的角度來看，人的認識就不是純粹的認知問題了，而是心性的道德修養問題。
胡儼亦是說道：“人有是心，莫非全體，理有未窮，故其知有不盡，知有不盡，故其心之所發，必不能純於義理，而無雜乎物慾之私，雖欲勉強以致之，亦不可得而致矣。”
這裡就是說，程朱理學認爲人心即便通過“盡心”的工夫，也並不能窮極事物之理，究其根本就是人心被私慾遮蔽，而私慾對於“盡心”是有極大危害的，僅會影響和阻礙“盡心”的進一步推進，也會對修身養性帶來直接影響，而朱熹的觀點則是人心一旦被私慾所矇蔽，那麼就算想勉強“盡心”，也很難做到.換言之，“盡心”不是一個靠自身努力所能完全達成的認識過程，阻礙認識活動難以繼續推進的非是人自身之知識能力缺乏的問題，而是認識主體自身的道德修養問題，也就是人慾的問題。
實際上，雙方激烈爭論的觀點，始終都是基於不同本體論派生出的心性論。
而宋儒以朱熹爲代表的盡心論，正是其分別天地之性與氣質之性的反映，根本上是理氣二元在心性論上的反映。
正方既然主張物質一元論，那麼自然反對有所謂天地之性與氣質之性之分別，認爲浩然之氣與昏濁頹塌之氣總是一氣，養得好則昏濁頹塌之氣變而爲浩然之氣，養不好則浩然之氣變而爲昏濁頹塌之氣。
所以，根子上這些心性論派生的說法，還是本體論上的爭端。
只不過現在的問題在於，本體論可以用細胞學來實證，心性論卻不能，所以駁不倒反方。
姜星火靜靜地聽着他們的爭吵。
一場太學之會，眼見着就從上午，來到了中午。
明日高懸。
姜星火方纔開口。
“所以，諸位都認爲，盡心難以致良知？”
胡儼微微頷首應道：“然也，誠如伊川先生所言：良知良能，皆無所由，乃出於天，不繫於人。”
反方辯手們，並沒有覺得胡儼的回答有什麼不妥。
“良知”是盡心論的一部分，屬於專有名詞。
該詞最早見於《孟子盡心上》“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，而在宋儒的話語體系中，有進一步的引申含義，朱熹在作《孟子集註》時對“良知”這個詞的“良”作注時，用的事“本然之善”這四個字解釋。
呃，倒也不必一看朱熹做的註釋，就覺得夾雜私貨了。
實際上，朱熹確實縫合了不少東西，也自己爲了理論上的邏輯自洽而夾雜了私貨，但至少在“良知”這個詞上，朱熹所注與孟子的原意基本上是一致的，即“良知”是一種先天的知覺，也就是孟子所謂不必思慮而能知覺的意思。
同樣，朱熹在註釋孔子那句“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”時，寫的註釋是“生而知之者，氣質清明，義理昭著，不待學而知也”，這裡面對於“知”的語境，跟之前是完全一致的。
但跟先秦儒家零散地提到良知或知不同，朱熹把這個詞跟之前所重點說的“敬”“誠”之類的一起提高了重要程度。
在朱熹這裡，良知是人生來就從天那裡繼承的東西，是天賦，是天灌注到人心中的東西。
換句話說，還是“天理人慾論”的基本觀點，是一脈相承的。
因此，“良知”在朱熹這裡會高頻率地出現，而且往往跟他的心性論綁定在一起。
朱熹在《大學章句》裡寫了“人心之靈莫不有知”，在《大學或問》中寫“人莫不有知”，在《孟子集註盡心章句上》對孟子“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”進行註釋“心者，人之神明，所以具衆理而應萬事者也”.如此種種，不勝枚舉，都是良知的意思。
正因爲這種廣泛使用，所以當姜星火提出“良知”的時候，根本就沒人反應過來有什麼問題。
姜星火看着高懸在天空中的太陽，額頭被陽光照射，已是沁出了幾滴汗珠。
——他有點煩了。
所以，姜星火決定早點結束這場太學之會，給予反方辯手們最後一擊。
“依我看來，經濟社會運行，不需要什麼仁義禮智信作爲高高在上的約束，說到底，既然良知是與生俱來的，那就能使人知善知惡，能使人對自己的行爲做出正確判斷，所以不管是解決盡心還是方纔提到的道德，只需要三個字就夠了，致良知。”