第515章 理欲
理欲之辨，即倫理道德與人們物質精神生活慾望之間關係的爭論，是宋明時期倫理思想爭論中的核心命題之一。
不過由於今日的太學之會是羣體論戰，所以自然也有其他人說話的機會，姜星火拋磚引玉之後，並不急着用“破窗”來論證些什麼，更不急着先請神開大。
解縉沉吟剎那，一馬當先道：“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也。若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚皆是生於人之情性者也，故此欲不可去，應養人之慾，給人之求。”
對於頭馬的積極表現，姜星火相當滿意，若是事事都要自己親力親爲，確實未免有些太累了，還是有人幫襯着衝鋒陷陣比較好。
解縉引用的基本都是荀子的觀點，也就是肯定人們正當的物質慾望，認爲物質慾望是君子和小人的共同要求。
實際上，理欲之辯淵源於先秦，是儒家內部一個經典辯題，只不過以前吵得沒有這麼厲害，沒有徹底把天理和人慾進行二極管對立。
反方辯手這邊，則是汪與立接替剛纔趟雷趟了個灰頭土臉的楊敬誠出場。
實際上，實力最弱、資歷最淺的楊敬誠，剛纔也有這個覺悟，畢竟關學傳到他這一輩，實際上就只剩下一個門楣了，真到了關鍵時刻讓他上，他肯定掉鏈子，所以前面不太體面的試探工作，還是主動承擔起來比較好，好歹還能留個印象分又不太得罪人，在這種盛會中有點參與感。
“此言謬矣。”
汪與立同樣跪坐的很板正，一派老衛道士的風骨，看起來義正嚴詞的反駁，但很快，就讓人覺得不對勁兒了。
“《論語·堯曰》有言，欲而不貪，君子謀道不謀食，‘好榮惡辱、好利惡害’固然是君子小人所同，但君子所尋，又豈能與小人相同？”
高遜志眉毛一挑，不漏聲色地看向汪與立。
好你個老小子，我們中出了叛徒！
而楊敬誠也是同樣一怔。
看起來汪與立回答的沒問題，爲何二人會如此？
這就不得不說一說金華學派在學術光譜中的定位了。
汪與立作爲掌門人的金華學派作爲承擔過鵝湖之會舉辦工作的高門，在如今大明的思想界，屬於是那種既有底蘊又有實力的學派，上百年來開枝散葉，積攢了不少家底，但也正因發展時間過長，所以現在的金華學派，跟南宋時期的金華學派，還是有些似是而非的。
在南宋時期，金華學派是浙東事功學派的一支，與永康、永嘉學派同氣連枝，主張“經世致用”的事功之學，但在一切具體的學術觀點上，則與理學、心學都有調和折中的地方，在學術光譜上的屬於那種實學裡偏右的存在。
但隨着世事變遷，南宋時期實學、心學、理學三足鼎立的局面被打破，並且呈現出了一去不復返的架勢，永康、永嘉學派紛紛樹倒猢猻散，主張實學的浙東事功學派只剩下了金華學派這一支，而程朱理學則徹底壓倒了心學、實學，成爲了官方指定考試學問，也就是官學。
因此，金華學派不得不掉頭，開始修改自己的學術觀點，在學術光譜上從實學偏右，變成了理學偏左。
但是學術紛爭這種東西在南宋實學、心學、理學三足鼎立的時候，金華學派因爲不夠激進，所以經常被永康、永嘉學派狂噴軟弱；而到了實學徹底失勢，金華學派被迫融入理學，卻又因爲觀點靠近心學、實學，被傳統的程朱理學衛道士們狂噴偏激，道統不純。
所以怎麼都是被嫌棄唄？
而在“古今王霸義利”三辯後，汪與立也是有所反思，世事易變，金華學派這艘大船，到底要不要調轉船頭，重新回到過去的航道上，作爲當年的實學三大家之一，重回實學旗幟下，是一件值得思考的事情。
正是因爲存了這份重新改換門庭的念頭，汪與立才用了孔子的論點，而不是孟子的，孔子的觀點更加中庸平和，而孟子和荀子纔是理欲之辨的對立觀點。
而在理學的捍衛者們看來，衛道不純粹就是純粹不衛道。
眼看着汪與立軟弱的態度要壞事，高遜志馬上出手了。
“天理，人慾，相對也。所謂‘正其道不謀其利，修其理不急其功’，道之所在，豈能混淆？”
高遜志雖然被姚廣孝和姜星火拿捏了一番，但正所謂身正不怕影子歪，在這種衛道原則上面，高遜志還是要站在對立面的，而且是絕不會動搖的那種。
金華學派家大業大，確實要有所顧慮，而高遜志雖然也開書院，但跟金華學派不是一碼事。
高遜志的觀點，就是着重闡發孔孟思想，強調大道和天理，輕視功利和物慾，認爲只有做到輕視功利和物慾，才能防止人心生亂。
這邊解縉繼續回懟：“先聖有言，倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱，讓生於有餘，爭生於不足，世上豈有隻存天理而無人慾的道理？夫飢寒並至，而能無爲非者寡；然則溫飽並至，而能不爲善者希若無一扇窗戶遮風擋雨，王叔明便是心中再篤信天理，恐怕也得被凍死吧？天理終歸是不能代替遮風擋雨的，而要我看來，王叔明不僅需要窗戶，還需要玻璃窗！整個大明百姓，都需要一扇玻璃窗！”
這就是要充分主張發展經濟，鼓勵人們合理的物質慾望了。
“不可，既有紙窗可遮風擋雨，何須各個要一扇玻璃窗？”
高遜志開始上強度了：“苟存無慾，則雖賞而不竊；私慾苟行，則巧利愈昏萁子昔年勸諫商紂王之象牙筷，難道不是這個道理嗎？”
嗯，高遜志說的就是後世比較有名的“象牙筷定律”。
殷紂王即位不久，命人爲他琢一把象牙筷子，賢臣萁子說：“象牙筷子肯定不能配瓦器，要配犀角之碗，白玉之杯。玉杯肯定不能盛野菜粗糧，只能與山珍海味相配。吃了山珍海味就不肯再穿粗葛短衣，住茅草陋屋，而要衣錦繡，乘華車，住高樓。國內滿足不了，就要到境外去搜求奇珍異寶，我不禁爲大王您擔心，這樣註定會消耗國力，恐怕天命不在大商了。”
果然，故事的最後，紂王厚賦稅以實鹿臺之錢，益收狗馬器物，充仞宮室，以酒爲池，懸肉爲林，使男女倮相逐其間，爲長夜之飲，因此百姓怨而諸侯叛，亡其國，自身赴火而死。
至於歷史的事實是不是如此，現在哪怕有甲骨文的出土，和民間龍骨的收集，也難以考證了，但這個故事確實是很經典的物慾升級的故事。
現代的消費主義也是如此，你說故事沒道理肯定是不對的.人心就是如此，有了好的就要更好的，世人的貪慾都是這樣，也就是所謂的“得寸進尺”、“得隴而復望蜀”，按理說是沒有止境的。
而對於君王的貪慾來說，則更爲可怕，因爲他擁有近乎無限的權力，沒有人可以阻止他，《詩》雲“商鑑不遠，在夏後之世”，說的就是這個道理。
如果順着這個邏輯辯駁，那麼肯定是辯不贏的，因爲這都是理欲之辨的老套路了，祭出“象牙筷定律”就意味着不能順着對方思路來了。
這時候，張宇初忽然開口道：“夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂，又可去乎？”
張宇初的應對之策，同樣沒有出乎反方的預料。
因爲理欲之辨，歸根到底還是落在人身上，而只要是人，就有慾望，這就是正方的跟腳所在，你可以指望普羅大衆提高思想覺悟，但伱不能指望所有人都像聖人一樣捨棄大部分慾望，哪怕是苦修者類型的衛道士，也做不到這一點。
張宇初的觀點就是認爲人之有欲無可非議，正如喜怒哀樂之情不是惡一樣，欲同樣不是惡，也不可根除，這就相當於你不能爲了“非禮勿視”把自己雙目給挖了似的。
眼見正方避戰，開始迴避話題，反方辯手們頓時氣勢爲之一振。
高遜志乘勝追擊道：“存天理，滅人慾，明道先生（程顥）有言：吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來，父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。”
實際上，自北宋開始，天理和人慾的關係成爲當時思想家爭論的中心問題之一，宋代天理人慾之辨發端於張載，成立於二程，至朱熹而集大成，在這個命題上，二程是高度統一的，他們都把“理”或“天理”作爲其思想體系的最高範疇，把它視爲宇宙的根本原則。
胡儼亦是振奮出聲：“不是天理，便是私慾！無人慾即皆天理，所謂‘欲與喜怒哀樂，皆性之所有者’大謬矣！君子慎獨，陳明本心，便是要去喜怒哀樂於己身，人慾有何不可去除？”
王允繩這時候也跟着幫襯道：“天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智是天理之件數，故此，天理人慾不容並立，天理存則人慾亡，人慾勝則天理滅，應革盡人欲，復盡天理，方顯道心。”
說罷，王允繩還瞪了一眼汪與立。
看看，這才叫理學偏右的攻擊性。
什麼“好榮惡辱、好利惡害，固然是君子小人所同”.看看你師道先生說的是什麼話？這是我輩衛道士能說出來的？革盡人欲，復盡天理纔是正道。
顯然在理學極端保守派的觀點看來，天理和人慾是高度對立的。
而按照胡儼引用《朱子語類》的說法，就是認爲人心追求的是耳目之欲，過分了是有極大危害的，而道心追求的是天理或義理，因而是精微的，人們只有克服私慾，才能使人心轉危爲安，道心由隱而顯。
孔希路看着姜星火，眼見局勢有點一邊倒，但也不好說太狠的話，只是輕飄飄地說道。
“人之既生，以保生爲全；全之所階，以順感爲務。若味近以虧業，則沉溺之釁興，懷末以忘本，則天理之真減。”
意思就是理解把滿足人們的物質慾望作爲保全生命的前提條件，但也反對人們沉溺於私慾，因而減損天理。
呃，咋說呢，這種表態在一羣理學極端保守的衛道士裡，已經算是很平和的態度了，完全是看在姜星火的面子上纔沒下狠手。
今天反方們寄出來的大招，還是朱熹留下來的那套，朱熹早年曾受業於胡仲原、劉彥衝，二人皆好佛，朱熹亦出入佛、道，直到而立之年才正式拜程頤的三傳弟子李侗爲師，但朱熹的學術思想雖然龐雜，可歸根結底，其實就是“主敬以立其本、窮理以致其知、反躬以踐其實”這三板斧，而“主敬”、“窮理”、“躬踐”這三板斧的問題，其實姜星火在江南治水告一段落時講學的時候，就已經大致拆解過，這裡面的東西，都跟理、欲之辨有密切的關係，甚至可以說朱熹的學說主要就是圍繞“理與欲”的關係而展開的。
楊士奇這時候眼見局勢一片大好，雖然心中對始終沒出聲的姜星火和姚廣孝有忌憚，但也曉得這時候是開口的好機會，於是說道。
“誠如朱子所言，有天理便有人慾，便似天理有個安頓處，才安頓好，便有人慾冒出來。你中有我，我中有你，天理本多，人慾也是天理裡面出來的，雖是人慾，人慾中自有天理但這種關係同樣是此消彼長的，此勝則彼退，彼勝則此退，絕無中立不進退之理，凡人不進便退也。”
接着，楊士奇又舉例道：“譬如楚漢之爭，劉邦項羽相拒於滎陽、成皋之間，彼進得一步，則此退一步；此進一步，則彼退一步，這時便需安營紮寨，慢慢苦挨，捱得一毫去，則逐旋挨將去，此心莫退，終須有勝時王叔明何須玻璃窗？便是苦挨，又真能一病不起嗎？”
顯然楊士奇的觀點屬於右中右了。
這時，姚廣孝忽然開口，大笑道：“依一心法有二種門，云何爲二？一者心真如門，二者心生滅門，是二種門皆各總攝一切法！”
太學之會的辯手們先是一愣，旋即是曹端想到了什麼，然後是關學的楊敬誠面色變得古怪，這種古怪，就像是無聲的浪潮一般，開始蔓延開來，整個會場都變得寂靜無比。
“怎麼唸了一段佛經就不說話了？”
這把旁邊正聽得盡興的留學生們給搞蒙了。
誰也不清楚，爲什麼剛纔理學陣營的衛道士們正在窮追猛打，怎麼忽然就跟身前出現了哥斯拉一樣馬上就給嚇停了，更不明白區區一段佛經，怎麼就有集體沉默的效果。
別說是胡漢蒼和呂恭這種新來的留學生不懂，就是李傑、賀段志也鬧不明白。
最後還是帶他們來的小胖子一番解釋，這才明白了過來。
這裡面是有個說法的，之前說過，朱熹早年學佛，而他的三板斧裡的東西，很多又是縫合出來的，爲了解決體系內已有的bug，不得不從體系外找補丁。
而朱熹講的天理和人慾，實際上追根溯源，是北宋張載所謂的“天地之性”和“氣質之性”另一種說法，但張載沒有說氣質之性是天地之性派生的，只提到天地之性是形而上的本體，而氣質之性是形而下的表現。
實際上，張載的人性論來源於佛門的佛性論，他的純粹至善的“天地之性”理論，在過去的儒學體系中，無論是孔孟荀時代的先秦儒學，還是兩漢經學，亦或是魏晉玄學，都沒有任何依據，而是佛教“真如佛性”的翻版。正因爲如此，博學的曹端才最先反應過來，而關學傳人楊敬誠，自然也曉得自己流派祖師張載的理論是怎麼來的，而後就是其他大儒。
如果光是借鑑，其實也沒什麼，畢竟儒釋道三教發展了上千年，互相借鑑的地方多了去了。
但問題就在於，之前說過，朱熹早年是學佛的，朱熹構建的體系，是以天理爲人心的“本體”，且這個天理也是淨潔無瑕的，但這在傳統儒學體系中也是找不到任何根據的。
這個根據哪裡來的呢？
就是姚廣孝唸的這段佛經的意思。
《大乘起信論》中有“一心二門”之說，認爲“心”同時具有“真如門”和“生滅門”兩方面，真如如水，生滅如波，水爲波之體，波爲水之用也就是說，“真如門”近似於“無垢識”、“寂滅心”的概念（跟張載的天地之性基本是一個概念），即“如來藏”；而“生滅門”接近於作染淨依的“阿黎耶識”（類似於張載的氣質之性），這二門包含世間一切事物現象，體現着諸法唯識的精髓。
“心真如”包含兩方面性質：一是“如實空”，即“離相”、“無念”，是純淨無任何雜染的存在；另一是“如實不空”，即永恆不變的靜止存在。由於“心真如門”是絕對純淨不動的本體，故難以解釋染淨、動靜、一心與俗世諸複雜關係，《起信論》就用“心生滅門”來解釋這些關係，也就是“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂‘不生不滅’與‘生滅’和合，非一非異，名爲阿黎耶識。”
所以，“阿黎耶識”就是“生滅心”，是根據心的“不生不滅”而存在，是“不生不滅”給合“心生滅”的產物。
而處於阿黎耶識生滅心狀態的“心性不生不滅”被稱作“覺”；處於阿黎耶識生滅心狀態的“心生滅”被稱爲“不覺”。
“覺”除具有“心真如”的“如實空”（純潔無染的存在）、“如實不空”（永恆靜止的存在）的雙重性質之外，還具有“因薰鏡”和“緣薰鏡”兩種特殊作用。
“因薰鏡”是指“覺”如鏡，世界一切事物現象莫不顯現其中，因爲“覺”能常住“一心”，而世間一切事物現象都在“一心”爲本性，覺性雖是“不動”的，但具有一切“無漏法”，成爲衆生得以成佛的依據，衆生之所以厭生死、求涅盤，在於“覺”對衆生自身起內因薰的作用。
“緣薰鏡”則是指“覺”對解脫衆生起一種外緣薰的作用，所以“覺”既是“靜”的，寂然不動地蘊含在世間一切事物中，爲衆生所有；同時它又是“動”的，能出離生死、同染轉淨以普度衆生。
好，解釋到這裡，相信不懂佛學的人已經基本懵圈了。
但是沒關係，有程朱理學翻譯版的內容。
——也就是《朱子語類》裡經典的“心之虛靈知覺，一而已矣。而以爲有人心道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以爲知覺者不同。是以或危殆而不安，或微妙而難見耳”。
這東西跟《大乘起信論》不說一模一樣吧，也可以說是分毫不差，就是把佛家用語翻譯成了儒家的。
朱熹認爲凡人之生都是稟受“氣”以爲形體，稟受“理”作爲本性，道德意識發自作爲本體的理，感性情慾根於構成血肉之軀的氣，道德意識常存於心靈深處，所以爲“微”；感性情慾並非皆惡，但不加控制就流於不善，所以爲“危”。
朱熹覺得這就是《尚書》（相傳是僞作）裡“人心惟危，道心惟微”的意思，實際上就是爲了掩蓋其思想的佛家根源，朱熹將天理與人慾的對立說成是“人心”和“道心”的對立，給自己找了個出處。
客觀來講，很扯淡，屬於是先射箭後畫靶，先得出結論再去尋找出處，但朱熹就是這麼縫的，“必使道心常爲一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云爲自無過不及之差矣”。
那麼朱熹有沒有創新呢？
有，還真不是完全照抄，還加了點自己的私貨進去。
朱熹還認爲“道心”即是體現“天理”的“義理之心”，因此“知覺從君臣父子處便是道心”，嗯，一切都要回歸於倫理道德，也就是三綱五常，而不是像佛家那樣“色即是心，心即是色”。
這樣明確了道心是倫理綱常的本質所在，也與佛家超道德的“真如”本體區分開來，也就把單純地視人的七情六慾爲“障道因緣”的弱點給打了個補丁，如此同佛家禪定之學劃清界限後，朱熹在道德修養上主張“格物”來消除人慾之私接下來就是“敬”“誠”那老一套了。
見衆人不吭聲了，姚廣孝繼續說道：“教人半日靜坐，半日讀書，無異於半日當和尚，半日當大儒，如此混儒於釋，又援釋入儒，朱子天理人慾之說，本就非是儒家所言，乃是憑空造物，如何能令人苦挨風雪？世上之物，誠心主敬固然重要，可明辨真僞，同樣意義重大。”
好強的攻擊性！
老和尚這就是說，你們剛纔叫的那麼兇，可這套天理人慾對立起來的理論，從源頭上就不是儒家的東西，拿來騙百姓的，怎麼自己都信了？
而且還不留痕跡地擠兌了一下程朱理學。
說完，姚廣孝算是長舒了一口氣，這口氣可是憋了他好多年了。
在明初期佛教漸成頹勢之際，老和尚作爲佛家的定海神針，是真真正正地承擔起了護教之責，整理了反排佛的《道餘錄》，而這本書，就是之前給朱棣看的那本，裡面主要的內容，就是在講程朱理學對於佛經的剽竊和曲解。
但以前勢單力孤，你是黑衣宰相，面對這麼多張嘴，也說不過。
可現在就不一樣了，有了姜星火的衆多新思想的大力支持，老和尚終於有底氣毫不顧忌地正面反駁程朱理學了。
這裡面有個梗，就是二程都想用“主敬”來替代周敦頤的“主靜”，朱熹也想通過“格物”來作爲修行法門，理學內部也是講迭代貢獻的，每一代大師都要留下點自己的創新點，但無論是“格物”還是“主敬”，處處都可以看到佛家的影子，朱熹一面批評佛家的坐禪，一面提倡靜坐，所謂“靜坐便理會道理自不妨，只是專要靜坐則不可，理會得道理明透，自然是靜，今人都是討靜坐以省事則不可，蓋心下熱鬧，如何看得道理出？須是靜方看得出。所謂靜坐，只是打迭心下無事，則道理始出，道理既出，則心愈明靜矣”就是朱熹的靜坐法門了。
也就是說，靜坐在朱熹這裡是方法，目的是爲了體會道理，也就是三綱五常之類的。
但理學的靜坐與佛教的坐禪，在形式上是一模一樣的，所以靜坐到底是爲了出家，還是要誠心正意居敬持志繼而反求己身，那只有當事人心裡最清楚了.
不管怎麼說，程朱理學從“主靜”到“主敬”再到“格物”，歷代大師的儒家風格算是愈發明顯，但是無論多麼明顯，終歸是逃不脫佛教禪修的窠臼。
眼見着被姚廣孝一番話扭轉了頹勢，雙方攻守之勢異也，這時候自知繼續在“人心道心”這個根源上糾纏，是一定會被拖到不堪境地的，楊士奇也是豁出去了。
“憑空造物，未必不能苦挨風雪，人生於世，便存於道德風俗之中，如伊川先生（程頤）所言——餓死事極小，失節事極大！”
“餓死事小，失節事大”，這八個字的殺傷力，想必無需多言。
這種言論，屬於理學極右中的極右，一般衛道士都說不出這種話，能說出這種話的，無疑是虔誠至極的衛道士。
“好！”
姜星火這時候忽然以手擊節，聲音越來越大，全場矚目。
“好一個‘餓死事小，失節事大’！”
姜星火看向楊士奇，楊士奇同樣毫不退縮地看向姜星火。
“今日既然說到此處，我便想問問，王叔明是不是真要寧可凍死，也不補這扇窗戶？若是如此，爲了所謂的‘節’，所謂的道德，所謂的三綱五常，真要把人逼死嗎？”
“餓死事小，失節事大！”
楊士奇還是這句話，咬定青山不放鬆。
這是程朱理學極端理欲觀的根腳所在，屬於退無可退的底線，今天誰來了都是這句話，三綱五常就是大過天。
姜星火點點頭，要的就是你這句話，死鴨子嘴硬是吧？
姜星火開口問道：
“綱常節義可存乎理中？”
“自然。”
“飲食男女可存乎氣中？”
“自然。”
“理與氣可是二元乎？”
楊士奇猶豫了。
“氣”是古代中國哲人對世界物質性的一種觀念，這個外國人不好理解，但中國人一聽“氣”這東西就懂，《莊子·知北遊》就有“人之生，氣之聚也，聚則爲生，散則爲死，若死生爲徒，吾又何患！故萬物一也”，這是最早的“氣本論”。
換句話說，即便是最極端的衛道士，也是承認人是由氣構成的。
嗯，說句題外話，對太平街論戰有印象的，應該還記得當時國子監裡宗超逸等人拿來譏諷姜星火的話語。
“君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。君子常行勝言，小人常言勝行，故世治則篤實之士多，世亂則緣飾之士衆.成多國興，敗多國亡，國師也不知道是稟何氣而生？”
這些話語出自北宋五子之一邵雍的《漁樵問對》，邵雍學貫易理、儒道兼通，他畢生致力於將天與人統一於一心，從而試圖把儒家的人本與道家的天道貫通起來，也是理學裡面闡述理氣的根源學說之一。
不管是把君子視作稟陽正氣而生的人，還是把小人視作稟陰邪氣而生的人，這裡面有個根本論點，就是剛纔所提到的“氣本論”，也就是說認爲人體和整個物質世界，都是由“氣”構成的。
實際上“氣本論”並不是北宋五子纔開始研究，從漢代開始，氣的存在論就成爲了中國古代哲人理解和解釋世界與人類的基本範式，直至周敦頤的《太極圖說》和邵雍的《漁樵問對》，則是將其徹底發揚光大。
那麼爲什麼楊士奇會在這個問題上猶豫呢？
答案很簡單。
朱熹自己也沒拿準。
朱熹的理氣觀頗爲複雜，在不同的人生階段有“理氣不必分先後”的說法，也有“理在氣先”的說法，有“理氣決是二物（理氣二元論）”的說法，也有“理氣不離不雜”的說法。
後世採用的，基本上是程頤的理氣觀，也就是宏觀微觀兩分法。
什麼叫宏觀微觀兩分法？意思就是從宏觀上看，理是形而上者，氣是形而下者，二者是嚴格區分的，不能混淆；但如果把視角放到微觀個體角度，就具體存在物而言，構成此存在物的理氣不離不雜，“不離”意味着理、氣是二物，“不雜”意味着理、氣同在此存在物。
呃，這個東西有點類似於薛定諤的貓，又有點類似於量子力學。
具體是嚴格區分還是“不離不雜”，不僅朱熹不敢下定義，你就是問程頤，他自己也含糊。
對於中國傳統哲學的“氣本論”來說，程朱理學這種宏觀微觀兩分法的理氣觀，其實是進步的，理、氣二分，以及“理”的形而上實體化和超驗化，是程朱理學對哲學做出的貢獻。
但破綻就在於，程朱理學的“理氣二元論”，沒有給中間的界限下定義！
程頤和朱熹界定不了，就給後人留了坑。
別看楊士奇能高喊“餓死事小，失節事大！”，可這個“餓死”和“失節”，從理學的哲學結構上來講，其實本質就是“理氣二元論”。
那麼如果詳細掰扯，到底能不能用程朱留下的坑，破了這個理學極右口號呢？
一旦從理論推導上破除，這種標誌性的口號都不好使了，就意味着理學的“理氣二元論”被顛覆。
這種效果，就跟戰場上把敵方大旗給砍倒了，是一樣的。
姜星火看着楊士奇，自信地說道：
“既如此，那我們就論一論，到底餓死是大，還是失節是大。”